Avaliação de Ciência Política

Com base na obra À espera dos bárbaros, de J. M. Coetzee, a partir da seguinte questão:

Disserte sobre a fundação e a manutenção dos discursos civilizatórios de legitimação jurídico-estatal, relacionando os argumentos com a ideia contratualista.

A história contada do livro "À espera dos bárbaros" não tem sua espacialidade e temporalidade definidas. O narrador-personagem diz tratar-se de uma fronteira, ocupada por um império. A planície, outrora ocupada pelo que chamam de "bárbaros" é, agora, uma cidade, com uma fortaleza e um exército, sempre alertas contra possíveis ataques daqueles bárbaros, os quais nunca chegam.

Aos homens que vivem sem uma autoridade entre si, chmam bárbaros. são excluídos porque não celebraram o contrato social que iniciaria seu estado de sociedade civil.

Dentre os vários autores contratualistas, podemos citar Thomas Hobbes e Jacques Rousseau. Quando os homens, vivendo em estado de natureza, percebem seu corpo, sua vida e sua liberdade constantemente ameaçados, eles se unem, compactuando, transferindo seus direitos a uma autoridade suprema (o que Hobbes chama de Leviatã), a qual é responsável por resguardar esses direitos. Esse aitor acredita no poder absoluto do Leviatã. Segundo o autor, este não pode ser questionado. O contrato social, em hobbes, seria um contrato de submissão.

Por outro lado, Jacques Rousseau acredita que esse poder absoluto não seja uma forma de governo aceitável. O povo, ao não ver contemplados os seus direitos, deve - sim - questionar o governante e, se necessário, destitui-lo de seu poder. O contrato, para rousseau, seria um contrato de consentimento. O Estado veio da vontade geral e, portanto, deve assegurar o bem comum da sociedade.

Um dos pontos que diferencia o estado civil e o estado de natureza é o controle de impulsos, das paixões. Na obra de Coetzee, o magistrado passa grande parte do tempo tentando convencer-se de que não deseja sexualmente a moça, porque ela tem cicatrizes, porque ela é uma bárbara e ele é um civilizado e ele deve controlar seus impulsos. No entanto, cede, ao fim. E sua construção discursiva nos leva a crer que foi a jovem que insistiu. Não foi capaz de controlar seus impulsos. Seria ele um bárbaro por isso?

Há, na obra, uma tensão por parte de todos os personagens, exceto do magistrado, de que o forte será atacado a qualquer momento. No entanto, jamais viram um guerreiro bárbaro se aproximar. Vivem à espera de algo que não chega.

Ao que parece, os bárbaros aceitam o tratado social de não fazer guerra. Hugo Grócio acredita que a guerra seja necessária, quando seu objeto final é a paz. A guerra nasce de altercações entre semelhantes e essas altercações nascem do desrespeito ao direito do semelhante.

Há, porém, que se qualificar a guerra como justa ou injusta e isso só depende de sua motivação. Se quiser aniquilar o direito do "outro", é injusta. Mas se esse outro tiver seu direito aniquilado, é justo guerrear por ele. Antes de começar a guerra, faz-se necessária uma negociação entre as partes. Se, desta negociação, faz-se um acordo é certto que uma das partes ou as duas cedam alguns direitos em nome da paz. Se há acordo, não há guerra.

Na obra, o acordo é feito: os bárbaros contentamse com as montanhas, mas os soldados do império esperam pela guerra, talvez, por acharem que a guerra, caso ocorresse, seria justa, afinal, os bárbaros teriam direito de lutar por suas terras. Então, temendo essa guerra "não anunciada", os soldados, em nome da manutenção  e da expansão do império, castigam o que sequer conhecem.

Percebe-se que os bárbaros queriam distância daqueles colonizadores, tanto quee, para encontrá-los, foi necessário três semanas de viagem. Em suma, em nome da manutenção da ordem civil, deve-se aniquilar aquele que não compactua, que não se submete.

A obra prima pela riqueza de detalhes, chega a fazer o leitor sentir as dores da viagem fria ao encontro dos bárbaros. Talvez, não se situe num tempo e num espaço específicos porque trata de um tema geral, algo que poderia ter acontecido em qualquer fronteira, em qualquer época, uma vez que sempre haverá a negação do "diferente". No entanto, negar (neste caso, negar os bárbaros) significa também afirmá-los como indivíduos, como existentes e atuantes, uma vez que são 'ameaçadores'.

Ao fim, já está o leitor desacomodado (e acredito que este seja o objetivo do escritor-modelo). Ao fim, já está o leittor em dúvida sobre quem é o civilizado (aquele que tortura pescadores e crianças?) e quem é o bárbaro (o nômade submisso?).

Talvez o título seja uma metáfora e possa ser interpretado como um estado de espera dos bárbaros... os bárbaros que eles próprios (os civilizados) se tornariam em nome dos discursos civilizatórios.

Avaliação de Filosofia Geral. Resposta com base em Rousseau: discurso sobre a desiguladade entre os homens

Respondido em avaliação de filosofia Geral, 3º bimestre, do 1º ano do Direito da FURG - com base na leitura de: Discurso sobre a origem da desigualdade entre os homens, de Rousseau.

Rousseau, no início de seu discurso, concebe dois tipos de desigualdade na espécie humana: a um, o autor chamou de natural e, ao outro, de social.

A desigualdade natural ou física é estabelecida pela natureza e consiste, basicamente, nas diferenças físicas entre os indivíduos: a diferença das idades, da saúde, do tipo físico, das forças do corpo e das qualidades da alma.

O segundo tipo de desigualdade concebida pelo filósofo é de cunho moral ou político e é uma convenção que consiste - sob autorização dos homens - em privilégios dos quais uns gozam e, outros, não. Como a riqueza, o poder, etc.

Rousseau, apesar de afirmar que não se pode ligar diretamente essas duas desigualdades, constroi seu discurso como uma espécie de inter-relação entre as duas.

Em havendo homens fortes e em havendo homens fracos (porém espertos), é bem possível supor que o fraco tenha subjugado, sujeitado o forte, a ponto de escravizá-lo; em os tendo oprimido, tornou-se poderoso; em tornando-se poderoso, gozou de prestígio; em gozando desse prestígio, houve os que acreditaram no discurso do "meu" que deu origem à propriedade privada.

Rousseau, na introdução de seu texto, faz o seguinte discurso: "tal desejo [de retrogradar] deve consttuir o elogio de teus primeiros antepassados, à crítica de teus contemporâneos e o temos daqueles que tiverem a infelicidade de viver depois de ti". (p.243)

Em outras palavras, quer dizer que rousseau louva o passado, quando se viva em estado natural, olha para esse passado com a saudade do que não viveu. Rousseau preocupa-se com o caminho tomado pela sociedade de seu presente, causa-lhe indignação, mas preocupa-se ainda mais com o futuro a que estava se encaminhando a sociedade em seu estado civil.

Tamanha é a capacidade de convencimento do filódofo que chegamos a imaginar como verdadeiros civilizados os indivíduos em estado de natureza e a imaginar os "civilizados" como os verdadeiros bárbaros, na busca incessante por estender seu poder e sua propriedade a qualquer preço.

O estado de natureza de Rousseau, diferentemente do descrito por John Locke, por exemplo, não supõe a maldade do homem e nem a guerra de todos contra todos. Para o autor, o estado de natureza era o estado da paz, da solidão. Nesse estado, o homem é bom e vive como qualquer outro animal: alimentando-se, reproduzindo-se, defendendo-se.

Através da maneira como rousseau controi seu discurso, o autor parece desenhar uma linha do tempo, que vai desde que o homem, pacífico e isolado, vive em busca de uma fêmea, de alimentos a fim de satisfazer suas necessidades, passando pelo estágio em que descobre que é capaz de articular sons e instrumentalizar objetos, descobre o fogo - pode reproduzi-lo e mantê-lo -, aprende a fazer abrigos, a viver em família, a organizar-se na agricultura, até chegar ao estágio que Rousseau afirma ter dado fim ao estado de naureza e início ao estado de sociedade civil: o estado de propriedade privada.

O pensamento e, principalmente, o sentimento de rousseau parece ser transferio a nós, leitores. Passamos a olhar com saudade este passado suposto pelo autor e sentimos que o que mais receia, de fato, é não conseguirmos mais parar o progresso (na concepção moderna da palavra), talvez, por isso, tenha utilizado a expressão "desejo de retrogradar".

Trabalho de Filisofia - Resenha: Discurso do Método, Rene Descartes

Trabalho realizado para cumprimento de tarefa da disciplina de Filosofia Geral - 3º bimestre, do 1º ano do curso de Direito da FURG

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Referência: DESCARTES, Rene. Discurso do método para bem dirigir a própria razão e buscar a verdade nas ciências. São Paulo: Martin Claret, 2000.

Resenha do Discurso do método, de Rene Descartes.

Viviane de Freitas Cunha

“O bom senso, é das coisas do mundo, a mais bem dividida, pois cada qual acredita estar tão bem dotado dele que, mesmo aqueles que são os mais difíceis de contentar em qualquer outra coisa, não costumam desejar tê-lo mais do que já o têm.” (DESCARTES 2000, p.21)

Este discurso, conforme o titulo já faz referência, é o conhecimento de Descartes compartilhado conosco, no que tange à utilização do bom senso – ou boa razão. Nele, Descartes procurou, fundamentalmente, estabelecer uma maneira pela qual pudéssemos chegar a um conhecimento seguro. Esse modo é conhecido por dúvida metódica.

Logo no início da obra o leitor é advertido: pode dividir o discurso em seis partes, no caso de acha-lo longo demais. A presente resenha se refere às quatro primeiras partes do referido discurso. Na primeira, encontramos considerações sobre as ciências; na segunda, as regras do método; na terceira, regras da moral e, na quarta, razões para compreender a existência de Deus e da alma humana. Observemos cada uma dessas quatro partes.

A primeira parte inicia tratando do senso, como sinônimo de razão, mais especificamente do bom senso que cada indivíduo julga ter. Descartes diz que a certeza de ter um bom senso é muito forte, inclusive nos indivíduos mais insatisfeitos. Realmente, acreditamos saber discernir entre o falso e o verdadeiro, da mesma forma que cada um dos demais sujeitos.

Acreditamos que Descartes tenha iniciado seu discurso com essa explicação para introduzir o que viria a seguir: o propósito de seu método. Diz o autor: “[...] não é meu propósito ensinar aqui o método que cada indivíduo deveria seguir para bem conduzir a sua razão, mas apenas mostrar de que maneira procurei guiar a minha” (p.22). Assim, percebemos que Descartes não procura nos impor seu “senso”, sua razão, mas compartilha-la conosco para que, se a julgamos tão válida quanto o é para seu criador, façamos uso dela, afinal, conforme salienta no título, é um discurso para dirigir a razão e buscar a verdade.

Descartes afirma que o único “proveito” tirado das letras foi o de descobrir cada vez mais sua ignorância. Parece contraditório, a princípio, no entanto, não é. Se as instruções recebidas ao longo de toda a vida o fizeram perceber como eram abarrotadas de erros e dúvidas, então, perceber isso abriria uma nova passagem e esta o conduziria para um caminho mais próximo de verdades e mais distante dos erros. No entanto, conhecer o máximo de todas as ciências é conveniente, uma vez que examinar é o primeiro passo para conhecer o justo valor de cada um e não correr o risco de deixar-se enganar por elas.

Na segunda parte, Descartes nos apresenta seu método. A preocupação de Descartes era que pudéssemos chegar a um conhecimento garantido, livre de erros e falsidades, para tanto, recorreu ao método da dúvida. Duvidar de todas as coisas é o primeiro passo para não se deixar enganar por elas. Corremos grandes riscos de nos enganarmos se tomamos, de súbito, por verdadeiras todas as coisas que nos ensinam.

Esse método que, segundo o autor, é tomado da melhor parte da geometria e da álgebra e pode ser “aplicado tão utilmente às dificuldades das outras ciências, como fizera com as da álgebra” (p.33). O método consiste em quatro preceitos. O primeiro deles é evitar a precipitação, ou seja, não tomar por certas as coisas que não sejam evidentemente verdadeiras. Mais especificamente, só aceitar como verdadeiro as coisas as quais não haja menor possibilidade de duvidar.

O segundo preceito consistia em dividir as dificuldades. Essa técnica de decompor, que funciona tão bem na matemática, Descartes traz para o pensamento, ou mais certamente, para as dificuldades do pensamento em saber se algo é falso ou verdadeiro. Dessa forma, o problema pode deve ser repartido em tantas partes quanto possíveis para melhor resolvê-lo. O terceiro preceito – que parece estar intimamente relacionado com o segundo, uma vez que á mais fácil ordenar o que está dividido – consiste em pôr os pensamentos em uma ordem que vai desde o mais simples até o mais complexo.

Se optamos por duvidar, se decompusemos as dificuldades e se as ordenamos conforme o grau de complexidade, para chegar ao verdadeiro, só falta o quarto e último preceito: rever e enumerar para assegurar-se de não haver esquecido nada.

Segundo Descartes,

“Estas longas cadeias de razões, simples e fáceis, das quais os geômetras costumam se servir para chegar às mais difíceis demonstrações, deram-me ocasião de imaginar que todas as coisas que podem penetrar na consciência dos homens seguem umas às outras da mesma maneira” (p.32)

Os preceitos parecem estar diretamente relacionados com o discurso do bom senso da primeira parte, visto que Descartes afirma que somos todos dotados igualmente de razão, no entanto, não chegamos às mesmas opiniões. Por que isso ocorre? A resposta do autor é que isso acontece porque não utilizamos um método adequado, e o mesmo método. Assim, está claro que, para o filósofo, a Razão possibilita o conhecimento. Por outro lado, descarta as possibilidades de haver qualquer conhecimento seguro a partir do sensível.

É importante destacar, ainda, que esse sistema de dúvida metódica não é empregado para simplesmente negar todas as coisas, mas para, justamente através da dúvida, chegar ao verdadeiro. Diz ele: “não imitava, para tanto, os céticos, que só duvidam por duvidar [...], todo meu intuito tendia a me certificar, a afastar a terra movediça e a areia para descobrir a rocha ou a argila” (p. 39)

Na terceira parte do discurso, o filósofo apresenta-nos sua moral provisória, a qual consiste em algumas máximas, resumidas a seguir:

Obedecer às leis e aos costumes de seu país, orientando-se pelas opiniões mais moderadas, que mais o afastassem do excesso, pois, como afirma: “todo excesso em geral é mau” (p.36); ser o mais firme em suas ações, e seguir as opiniões mais duvidosas com o mesmo afinco do que se fossem seguras; a terceira máxima se refere à crença no poder do pensamento, em procurar modificar antes os desejos do que a ordem do mundo, para que pudesse evitar o desejo num futuro inalcançável e, assim, sentir-se satisfeito. A quarta máxima consiste em julgar o melhor possível para fazer o melhor possível.

Por fim, a quarta parte do discurso contém o que não é mera proposição, mas certeza. Certeza essa que, segundo o autor, nem “era tão certa e tão firme que nem mesmo as mais extravagantes suposições dos céticos poderiam abalá-la” (p. 41). Esta é a verdade: cogito, ergo sum, e também o primeiro princípio da filosofia que Descartes buscava, uma vez que era a garantia da certeza de algo. Eu penso, logo, eu existo: não há qualquer questionamento que possa negá-lo, afinal, se podemos pensar, necessariamente existimos.

O Discurso do método é, sem dúvida, um expoente máximo da arte de Descartes. É, por que não dizer, um interesse compartilhado de valia moderna, que se manteve desde o período medieval. Recomendamos a obra a todos os amantes da Filosofia e dos bons textos, e garantimos que o leitor não sairá do texto sem, ao menos, uma certeza: a de que duvidar da verdade comum é também um caminho para encontrá-la plena.

DO ESTADO DE NATUREZA AO ESTADO DE SOCIEDADE CIVIL

Viviane de Freitas Cunha

INTRODUÇÃO

Este artigo tem por finalidade mostrar nosso entendimento a partir do que foi apresentado na cadeira de Ciência Política, Estado e Constituição com o Professor Alexandre Costi Pandolfo, no primeiro semestre de 2011. Este trabalho é resultado, portanto, da socialização das leituras do referido professor para conosco, enquanto seus alunos, iniciantes do curso de Direito.

A disciplina de Ciência Política, a nosso ver, tem por objetivo estudar e analisar as formas de organização política da sociedade, e como essas formas vêm se modificando através dos tempos. E, neste contexto, é imprescindível a aparição de conceitos como o de disciplina, poder, soberania, Estado, etc., bem como os seus contrários – ou a não existência desses conceitos.

Para atender à proposta de realizar este trabalho faz-se necessário que comecemos por tempos muito passados, tempo em que surgiram os primeiros teóricos a discursar sobre organização política e surgimento do Estado. Neste trabalho, traremos as teorias de dois grandes – dentre os muitos – estudiosos das formas de organização política da sociedade. São eles: Thomas Hobbes e Jacques Rousseau. Comecemos, então, pelo começo, pelo estado de natureza.

O ESTADO DE NATUREZA

Para iniciar o desenvolvimento do trabalho, é necessário que nos remontemos a um tempo anterior ao de sociedade civil, um tempo que os teóricos denominaram de estado de natureza, grosso modo, estado de indisciplina. Nesse estado, os indivíduos existem de maneira isolada, sem famílias, sem tribos ou cidades e, logicamente, sem leis e, portanto, em constantes guerras em favor da autodefesa.

A isso, Thomas Hobbes (escrevendo no século XVII) chamou de guerra de todos contra todos e afirmou que o homem seria o lobo do próprio homem. Dessa forma, o que podemos pensar que ocorria num lugar sem qualquer lei é uma verdadeira situação de barbárie (do ponto de vista moderno). Não há garantia de direitos, a única lei vigente é a do mais forte.

Por outro lado, o “mais forte” vive igualmente tão inseguro quanto qualquer outro homem “mais fraco”, uma vez que este pode usar de quaisquer meios para atingir aquele e, além disso, pode usar a inteligência – ou a esperteza – para superá-lo. Surgiram as armas, surgiram as cercas, com o objetivo de obter segurança e manter terras próprias. No entanto, enquanto não houvesse acordo entre os homens, cada um poderia tomar o que fosse do outro, usando sua força. Seria esta também uma forma de acordo? Isto é, a lei do mais forte também era legitimada?

O PACTO SOCIAL

Sabendo que cada homem possuía uma força e que essa força individual não poderia superar todas as outras (também individuais), seria inevitável pensar no poder que poderia alcançar uma força coletiva, uma vez que viver em constante ameaça já não era mais possível.

E o homem, sentindo esta ameaça e, principalmente, sentindo que a posse não é reconhecida, parece ver vantagem na união com seus semelhantes. A essa união, em prol da segurança, da paz e também da propriedade privada, os teóricos contratualistas chamam de pacto social. Sobre Hobbes, então, o importante é destacar que suas teorias mostram o homem compactuando em favor da autodefesa. Para este teórico, o medo da morte violenta impera.

Outro teórico a enunciar o estado de natureza, já no século XVIII, foi Jacques Rousseau. Da mesma maneira como aponta Hobbes, para Rousseau, o estado de natureza também é caracterizado pelo isolamento. O homem sobrevive da coleta e é bom por natureza. Este estado deixa de existir, segundo o autor, quando a primeira cerca é fincada e alguém diz que a terra é sua. Esta disputa pelo “meu” acaba sendo o berço da sociedade.

A teoria de Rousseau vai de encontro à de Hobbes, visto que este acreditava que, no seu estado natural, o homem vivia em permanente guerra com seu semelhante, ao passo que aquele acredita na paz. O estado de guerra constante viria a ocorrer, no entanto, mais tarde, com o surgimento das cercas sobre a terra.

Carnoy (1990) apud Rousseau explica:

O primeiro homem que, após cercar um pedaço de terra, se lembrou de dizer: isto é meu, e encontrou pessoas simples o bastante para acreditarem nele, foi o verdadeiro fundador da sociedade civil. Quantos crimes, quantas guerras, quantos assassinatos, quantas desgraças e horrores teria poupado para a espécie humana aquele que, arrancando as estacas ou atulhando o fosso, tivesse gritado aos seus semelhantes: guardai-vos de ouvir esse impostor; estais perdidos se vos esqueceis de que os frutos da terra pertencem igualmente a todos nós, e de que a própria terra é de ninguém. (p. 31)

POLÍTICA E SOBERANIA

A partir do visto até aqui, parece-nos que os indivíduos dividiam-se em duas classes: os opressores (fortes) e os oprimidos (fracos). Para que essa condição cessasse, fazia-se necessário o uso de um poder legítimo e eficiente. Nasce o poder político e as leis.

Sabemos que os indivíduos conheciam a necessidade de leis, no entanto, quem as aplicaria? Os teóricos explicam: quando os homens celebram o contrato social significa que eles aceitam renunciar a sua liberdade natural e as suas armas e, logicamente, aceitam transferir seus direitos a uma autoridade política. Por fim, o pacto social faz nascer a soberania.

[...] há uma tensão entre preservar a liberdade vantajosa do estado de natureza e o medo da violência e da guerra, que logicamente esse estado produz. Isso leva à renúncia do indivíduo em favor de um soberano [...]. Esse soberano (um indivíduo ou grupo de homens) reduziria todos os súditos à impotência. (Carnoy, 1990, p. 26)

Se o povo transfere seus direitos naturais a essa autoridade política, de acordo com a vontade geral, é correto afirmarmos que o poder político instalado é legitimado e a consequência disso é a eficácia do pacto. A questão que surge em seguida é: O soberano tem poder sobre o povo ou o soberano só tem o poder que lhe confere o povo?

Poderia a multidão de indivíduos, um tempo após compactuar, desistir do pacto e exigir novamente sua condição natural, ignorar as leis, destituir o soberano e exigir que nenhum outro ocupasse tal lugar? Ainda que seja difícil imaginar que isso viesse a acontecer, é uma questão que poderia ajudar a responder a anterior.

O ESTADO

Para Hobbes, o Estado formou-se com essa renúncia de direitos naturais, ou seja, com a renúncia do poder individual e com o objetivo primeiro de alcançar a paz civil. Os estudos de Hobbes o levaram a acreditar que cada indivíduo era impotente contra o soberano, uma vez que o soberano, Leviatã, era formado pelo todo da sociedade compactuante, o indivíduo não tinha poder, mas a coletividade sim.

Por outro lado, Rousseau via o Estado como uma criação dos poderosos, cujos objetivos eram os de garantir a ordem, defender seus interesses e, através de direitos legítimos, explorar os mais pobres.

[...] ‘Vamos nos unir’, disse-lhes o rico, ‘para proteger o fraco da opressão, refrear os ambiciosos, e garantir a todo homem a posse do que lhe pertence’... Alegremente todos ofereceram seus pescoços ao jugo, pensando que estavam protegendo sua liberdade; embora tivessem inteligência suficiente para perceber as vantagens de uma constituição política, não tinham experiência suficiente para ver de antemão os perigos disso. Aqueles dentre eles que estavam mais bem qualificados para prever os abusos eram exatamente os que esperavam beneficiar-se dele. (Carnoy, 1990 apud Rousseau. P. 32)

Com o Estado (da concepção rousseauniana) instalado e com as leis dos ricos vigorando fica evidente que ele só nasceu com uma prioridade: assegurar a posição da classe dominante.

Os teóricos contratualistas concordam em dizer que o indivíduo que não compactua é considerado um ser marginal, é excluído e por que não dizer, é um bárbaro. Se o objetivo da criação do Estado político é garantir a ordem, quer tenha ou não sido o conceito de ordem algo criado ou definido pelos próprios poderosos, é justo que sejamos levados a pensar que, por exemplo, a manutenção da ordem seja refrear os mais pobres para que não tentem buscar seus direitos, especialmente se pensamos em propriedade privada.

CONSIDERAÇÕES FINAIS

É importante esclarecer que, neste trabalho, não cabem conclusões. Não cabe, igualmente, dizer opiniões. O que cabe é apresentar as teorias dos estudiosos, ver suas linhas de estudo, a maneira diferente de observar o mesmo objeto como, por exemplo, o homem ser bom ou mau por natureza ou ainda, se o Estado surgiu para garantir a paz entre os homens ou simplesmente para proteger a propriedade privada.

Temos que a concordata que uniu a multidão de indivíduos através da troca dos direitos naturais pelos direitos civis foi chamada de pacto, de contrato, no entanto, é importante deixar claro que estes termos são convenções, imaginamos que porque envolva aceitação das partes, como no contrato tal como conhecemos atualmente. Se o pacto foi eficiente? Poderíamos arriscar afirmar que sim, se pensarmos que o objetivo a ser alcançado pelos indivíduos era a proteção. No entanto, quanto a afirmar que todos foram protegidos da mesma forma, já não arriscamos.

Enquanto estudantes recentemente iniciados no estudo do Direito, acreditamos que este estudo é imprescindível, no que se refere a importância de conhecer as primeiras formas de organização política da sociedade, o que levou a criação das leis e dos direitos, no momento em que se faziam necessários pela primeira vez.

REFERÊNCIAS

CARNOY, Martin. Estado e teoria política. Capítulo 1 – O Estado e o pensamento político norte americano. – 3. ed. – Campinas, SP: Papirus, 1990. p. 21-61

O contrato social, em http://www.cfh.ufsc.br/~wfil/contrato.pdf, formato eBook, acesso em 14/07/2011.

Trabalho de filosofia

A SENSATEZ DE ARISTÓTELES:

SOBRE A FELICIDADE E A AMIZADE

“[...] Entretanto, em qualquer lugar,

reduzidos a nós mesmos,

nós é que fazemos ou

encontramos a própria felicidade.”

 (Oliver Godsmith)

Para que falemos dos conceitos de amizade e felicidade do filósofo grego, é imprescindível que recorramos a sua obra Ética a Nicomaco. Nesta obra – que é composta de dez livros – o autor fala das ciências, da política, do prazer, etc., e também do motivo de ser deste texto: amizade e felicidade.

Antes de entrarmos na obra de Aristóteles propriamente dita, é pertinente trazermos para esta conversa um texto de Schopenhauer, intitulado Aforismos para a sabedoria na vida, mais especificamente, os dois primeiros capítulos, nos quais o autor fala sobre o livro Ética a Nicômaco, no que se refere à divisão dos bens humanos em exteriores, da alma e do corpo. Schopenhauer reduz essas três classes ao que ele chama de “três determinantes básicas”: aquilo que se é; aquilo que se tem; e aquilo que se representa.

Diz Schopenhauer que a felicidade depende unicamente daquilo que se é e, o mais interessante e carregado de sentido: se não nos sentimos felizes com o que somos, acreditamos que poderemos alcançar a felicidade com o que temos (riqueza) ou com o que representamos (posição ou status), aí residiria o fato de os abastados serem, muitas vezes, mais infelizes que os que quase nada de material têm ou que aqueles que têm uma posição desejada, mas que não lhes satisfaz enquanto humanos.

De acordo com Schopenhauer,

“Para a nossa felicidade na vida, aquilo que somos,

 isto é, a nossa personalidade, é o fator primordial

e básico, já por ser constante e operar em todas as

 circunstâncias, já porque não estando sujeita ao destino,

como os outros dois títulos (o que se tem e o que se

 representa), não nos pode ser arrebatada.” (p. 26)

Como podemos observar, a sabedoria deste autor não é partilhada por todos, uma vez que sempre haverá aqueles que, buscando a felicidade perene, limitam-se a juntar riquezas, e acabam – no fim da vida – a questionar-se por que, tendo de tudo, não foram felizes. Passaram a vida, a cometer todo tipo de excessos, e a encontrar a falsa felicidade, aquela momentânea que não adveio do caráter ou da personalidade, mas do desespero por senti-la, ainda que de maneira efêmera.

Stefan Klein, em A fórmula da felicidade também cita Aristóteles: “Felicidade é consequência de uma atitude". Se usarmos nosso potencial da melhor maneira que nos seja possível, o resultado será a felicidade. Para Klein, a infelicidade não precisa de estímulo, ela simplesmente aparece, sem convite. Por outro lado, a felicidade é como um amor, precisa ser conquistada. Não adianta somente pensar nela, deve-se correr atrás e mostrar o seu melhor para alcança-la. Os gramáticos poderiam passar horas pensando no fato de um simples prefixo mudar tudo...

A MÁSCARA DA (IN)FELICIDADE

Não raro encontramos pessoas a invejar a felicidade aparente de outras. A inveja (ou a invejosa) parece pensar que a felicidade escolheu todos em volta dela, excluindo-a. Mas a inveja não percebe que ela própria é o contrário da felicidade, ela é o amargo. O ividioso é capaz de invejar até mesmo o menos afortunado que ele, simplesmente porque o que ele é não lhe basta, poderia ser feliz somente se tivesse o que é do outro ou, ainda, se o outro não tivesse o que ele também não tem.

No entanto, a inveja é traiçoeira até mesmo com quem a sente, pois, ao alcançar o que era do outro, a felicidade dará um passo maior, se distanciando ainda mais. Mais uma vez, temos que admitir que Aristóteles está certo: Se o que somos não nos basta para sermos felizes, tampouco nos bastará o que tivermos ou o que representarmos para os outros.

Discutamos usando como base a frase “os fins justificam os meios”. Para a felicidade, por exemplo, isso não se aplica. Justamente porque a felicidade também depende dos meios e, para o Estagirita, se estes não forem virtuosos, o fim (a felicidade) não chegará.

A AMIZADE E A FELICIDADE

“Porque sem amigos, ninguém escolheria viver,

 ainda que possuísse todos os outros bens.”

 (Artistóteles)

Primeiramente, vimos que a felicidade depende unicamente daquilo que se é. E a amizade, de que depende? Ao falar de amizade, em Ética a Nicómaco, Aristóteles primeiro traz opiniões de outros filósofos gregos, a fim de discutir se a amizade se dá entre os semelhantes ou entre os diferentes. No L. VIII, cap.2, o autor questiona se “os homens amam, então, o que é bom em si ou o que é bom para eles?”

Em Ética a Nicómaco, Aristóteles diferencia a amizade em três tipos: a que se baseia na utilidade mútua (em virtude do que recebem um do outro), a que se baseia no prazer mútuo e a amizade entre homens bons de virtude. Às primeira duas o filósofo chama de curtas, uma vez que, quando a amizade deixa de ser útil ou prazerosa para uma das partes, acaba. No entanto, a terceira é a amizade duradoura, perfeita, trás benefícios, mas é difícil de encontrar.

Respondendo a questão proposta, poder-se-ia dizer que os homens que amam o que é bom em si têm amizades baseadas na virtude e os que amam o que é bom para si têm amizades baseadas na utilidade ou no prazer e, neste caso, e somente neste, poderia haver amizades entre os maus.

Antes de classificar a amizade, o filósofo fala de amor e benevolência. A benevolência seria o sentimento de amizade unilateral. A amizade propriamente dita, segundo Aristóteles, presume a reciprocidade. Não há como ter um amigo sem igualmente ser amigo. Por outro lado, o amor pode perfeitamente (mas não felizmente) ser unilateral, uma vez que se pode amar coisas ou pessoas sem que dependa do sentimento recíproco.

CONSIDERAÇÕES FINAIS

Pode ser que, quando digamos a alguém que necessitamos fazer um trabalho acadêmico no qual tenhamos que discorrer sobre felicidade e amizade, as pessoas pensem tratar-se de algo fácil. Mas que se ponham diante do papel e comecem. As reticências se espalham pelo ar e começamos a questionar sobre a própria felicidade, afinal, não se pode escrever sobre aquilo que não se tem certeza de ser (ou de não ser).

Presumi, num primeiro momento, que os que disseram ser fácil escrever sobre felicidade fossem felizes, ao passo que só precisariam descrever o que sentiam. Mas uma reflexão mais profunda fez-me pensar se estes que a jugam “fácil” não seriam justamente os que Aristóteles diz que valorizam o exterior mais que o interior, ou seja, os que acreditam que a felicidade consista e ter coisas ou representar algo, antes de ser alguém virtuoso. Porque só assim falar de felicidade seja fácil.

A obra Ética a Nicômaco, especialmente os livros VIII e IX, não se baseia em pesadas teorias, bem como não é uma leitura pesada, ao contrário, parece ter nascido da simples observação da conduta humana, da moral, de tudo o que rodeia um indivíduo e suas paixões. Mas observar a conduta humana não serviria para muito se o observador fosse desprovido der sensibilidade.

O que Aristóteles faz é discursar sobre o subjetivo de maneira objetiva. Não expressando sua opinião como um imperativo, mas como algo que é o bem maior, porque aquilo que provém das virtudes só pode ser superior àquilo que vem do prazer ou da utilidade. Ao passo que a felicidade consiste, segundo Aristóteles, em uma atividade virtuosa, a amizade verdadeira consiste em uma relação entre homens virtuosos.

REFERÊNCIAS

ARISTÓTELES. Ética a Nicômaco. Tradução: Leonel Vallandro e Ger Bornheim. São Paulo: Abril, 1979.

KLEIN, Stefan. A fórmula da felicidade. Tradução: Kristina Michahelles. – Rio de Janeiro: Sextante, 2005.

SCHOPENHAUER, Arthur. Aforismos para a sabedoria da vida. Tradução: Genésio de Almeida Moura. 3º ed. ?. Melhoramentos, ?.

DA PENA DE MORTE À MORTE DAS PENAS: O DIREITO PENAL DESDE OS SUPLÍCIOS ATÉ AS MEDIDAS CORRECIONAIS “HUMANAS”

Viviane de Freitas Cunha[1]

Resenha: FOUCAULT, Michel. Vigiar e punir: história da violência nas prisões; tradução de Raquel Ramalhete. 38. ed. Petrópolis, RJ : Vozes, 2010. 291 p.

A obra Vigiar e Punir, do francês Michel Foucault, está contextualizada na fase Genealógica pela qual o autor passou, portanto, ela busca, de alguma maneira, responder à questão: Como nos tornamos aquilo que somos, enquanto sujeitos do poder? E, principalmente, se o que temos, hoje, referente ao sistema carcerário, é resultado de um único processo ou se teve rupturas e retomadas ao longo do tempo.

Graduado em Filosofia e Psicologia, Foucault é conhecido por escrever sobre temas como a loucura (A história da loucura, 1961), visto que atuou em hospitais psiquiátricos; a medicina (Nascimento da clínica, 1963) e; neste caso, a prisão. Mais especificamente, escreveu sobre as práticas institucionais agindo sobre os indivíduos e os efeitos dessas ações.

A obra divide-se em quatro partes – Suplício, punição, disciplina e prisão. Esses títulos permitem que imaginemos uma linha temporal, embora o autor faça retomadas a todo o momento, é fato que ele inicia abordando os suplícios do século XVIII, passa pelos primeiros modelos de prisão – no século XIX – e finaliza com a prisão como a conhecemos hoje. O livro, em toda a sua extensão, prima pela riqueza das fontes, pelos referencias que o autor traz, a fim de mostrar a base de seus escritos. Temos, ao longo do livro, trechos de arquivos parlamentares, municipais, relatórios, jornais, etc. Temos também a fala de estudiosos como a dos reformadores Cesare Beccaria (pelo Direito Penal), Jean-Baptiste de La Salle (pela educação) e Jeremy Bentham (pelo pan-optismo ou observação).

Passemos à primeira parte: As primeiras páginas do livro podem chocar pelo tanto de detalhes que apresentam ao narrar o suplício de um parricida condenado. No entanto, é exatamente o detalhe que nos permite perceber a passagem de espetáculo para segredo na execução das penas. O corpo era punido de maneira a dar exemplo, a instruir os espectadores, e através de todo o teatro que era o suplício, acreditava-se que os demais indivíduos que compunham a sociedade não cometeriam crimes ou delitos. O objetivo-mor do suplício era, portanto, mostrar que haveria realmente um castigo contra aquele que se levantasse contra o soberano, já que a lei representava sua vontade.

Às vezes, o papel acabava invertido; aos olhos da população, o criminoso passava a ser o carrasco ou o juiz, ao passo que o condenado passava a objeto de piedade. Essa ocorrência se deve ao fato de que um assassino podia ser condenado pelo crime, mas a justiça punia com o próprio ato que julgava criminoso e, além disso, fazia da morte um show de horrores. Dado que se buscava atingir o corpo, o que se buscava era o suprassumo da dor.

De acordo com o autor, os juristas do século XVIII acreditavam que a pena devia ser mesmo severa para que ficasse “profundamente inscrita no coração dos homens” (p. 49), assim, garantir-se-ia o funcionamento político da sociedade. Por outro lado, para os reformadores, essas execuções públicas não assustavam o povo, era necessário suspendê-las. Mas não foi tanto pela crueldade que os reformadores criticavam o sistema penal da época, mas pela má economia do poder, ou seja, havia excesso de poder do rei, dos juizes, dos acusadores, etc.

Nesse ponto, passamos à segunda parte do livro: na segunda metade do século XVIII o suplício passou a ser visto como revoltante para o povo e vergonhoso para a vítima. Ele, então, desaparece sob argumento de que a população, acostumada a tanto sangue, não saberia outra maneira de sentir-se compensada ou vingada a não ser através de sangue. Além disso, o direito de punir é identificado com o poder pessoal do soberano e é isso que os reformadores atacam, buscam estratégias de redistribuição do poder de punir.

Ainda no século XVIII, o autor destaca a mudança da criminalidade de sangue para a criminalidade de fraude. Essa passagem ocorre devido a maior valorização jurídica e moral da propriedade. Ora, já não são mais os direitos a serem atacados, mas os bens. Já não há mais a vingança do soberano, mas a defesa da sociedade. Vemos, nesse ponto, a clara mudança: o sistema penal mudou porque os crimes mudaram e já não há motivos para punir o corpo, o que se deve punir é o efeito causado, pelo crime, sobre a ordem social.

O autor apresenta-nos as quatro principais penas do Código Penal de 1810: trabalhos forçados, detenção, reclusão e encarceramento correcional. Isto Foucault julga ser o problema: Todas essas penas são praticamente a mesma, sob nomes diferentes! Logo, se o encarceramento ocupa grande parte dos campos de punição, não causará estranhamento o fato de que será necessário um espaço físico suficiente para “acomodar” os condenados. Assim, surgirá a arquitetura-prisão. No entanto, antes de abordar os aspectos da prisão propriamente dita, o autor traz, na terceira parte da obra, a disciplina como fabricadora de corpos dóceis e úteis. Conforme Foucault (2010)

Muitos processos disciplinares existiam há muito tempo: nos conventos, nos exércitos, nas oficinas. Mas as disciplinas se tornaram no decorrer dos séculos XVII e XVIII fórmulas gerais de dominação. Diferentes da escravidão, pois se fundamentam numa relação de apropriação dos corpos (p. 133)

Primeiramente, ele chama a atenção para o espaço físico ocupado nas prisões: a individualização – fruto do quadriculamento –, modelo também das salas de aula das escolas cristãs, dos hospitais. O importante era isolar os indivíduos, a fim de que fosse possível controlar de cada um. Ou seja, cada aluno, doente ou condenado devia estar sempre no seu devido lugar, para isso, era constantemente vigiado. Se a disciplina tem como consequência a sujeição e a utilização do indivíduo, então ela é eficaz, segundo essa economia do poder.

Além do isolamento, a observação é outro aspecto apontado por Foucault. A esse respeito, o autor traz o modelo arquitetural de Bentham: estrutura circular ou semi-circular, capaz de permitir que um vigiar veja todos os que ali se encontram, sem que seja visto. Assim, de acordo com o autor com o jurista inglês, a ordem estaria garantida.

A quarta parte da obra, intitulada prisão, tem, logo no início, a seguinte questão capciosa: “Como não seria a prisão imediatamente aceita, pois se só o que ela faz, ao encarcerar, ao retreinar, ao tornar dócil, é reproduzir [...] todos os mecanismos que encontramos no corpo social?” (p. 219). A questão já foi respondida por Foucault nas partes anteriores do livro, pois, grosso modo, a prisão é uma imitação da escola, do quartel, do convento e da oficina.

Ferrus apud Foucault (2010) aponta para três tipos de condenados: os intelectuais-perversos; os limitados e os incapazes. Nasce, então, um novo saber e nele só importa “qualificar cientificamente o ato enquanto delito e principalmente o indivíduo enquanto delinqüente” (p. 241), ou seja, tornou-se necessário explicar racionalmente o crime, por isso, a busca por antecedentes, problemas mentais. Criminalidade e delinqüência entram, finalmente, em confronto.

A obra de Foucault é importante para elucidar o que quer que tenhamos alguma vez entendido por Direito Penal e por sistemas carcerários dos séculos que nos precederam, uma vez que traz vários modelos de prisões. A obra é também historiográfica: remonta os métodos que os poderes das instituições foram adotando para punir os criminosos até os tempos atuais.

Quando a sociedade muda, os crimes também mudam e isso faz acontecer mudanças nas formas de punir. Pode que sejam elas violentas em relação ao corpo, à alma ou se acreditam que a instrução colabora para a recuperação do “delinquente” e que pode haver reintegração deste indivíduo na sociedade.

Além de ser relevante para a área do Direito Penal, a obra foucaultiana também interessa para todo o âmbito escolar, sendo de extrema utilidade para os estudiosos da Pedagogia e das Licenciaturas. Assim, pode ser que entendamos quando as portas dos banheiros de nossas escolas forem meias-portas, e, enquanto alunos, formos dispostos em fileiras; perceber-nos-emos alvo da observação e fruto da disciplina.

Por vezes, não é possível identificar, na obra, se Foucault está descrevendo a escola, o quartel o hospital ou a prisão, porque o modelo disciplinatório, se não é igual atualmente, no passado o foi, porque sentimos, ao ler, muitas semelhanças, dado que o sistema de Direito Penal moderno já não pune, segundo Foucault, o que ele faz – ou pretende fazer – é readaptar delinquentes. Se é, agora, mais humana, o que almeja é contrastar com o passado desumano,  dos cadafalsos, ou melhor, almeja julgar as consciências passadas, a fim de apontar-lhe erros.

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[1] Acadêmica do curso de Direito, da Universidade Federal do Rio Grande.

 A subalternização das colônias, enquanto buscadoras de suas identidades: À margem da alteridade

 Introdução

Este trabalho pretende resumir as investigações de Santos (2006) acerca do colonialismo e do pós-colonialismo, bem como dos processos identitários da língua portuguesa. Assim, este autor lança hipóteses a partir de questões que ele próprio vai propondo. Através das respostas, vai dando continuidade à sua linha de raciocínio.

Santos parece nos provocar no texto, nos deixando desconfortáveis e nos levando a supor que a colônia de um país outrora colonizado sempre será marginalizada, por portar uma herança híbrida.

Não ser mais uma colônia, mas também não ser ainda uma nação (pois  não tem uma cultura homogênea) implica em dizer que este país está em um entre-lugar, ou seja, sente-se dentro e fora da Europa ao mesmo tempo. E se Portugal não estivesse nesse “entre-lugar”, ele estaria no centro ou na periferia?

O colonialismo português

Como se sabe, povos americanos, asiáticos e africanos influenciaram no processo da formação da identidade da língua portuguesa, além dos próprios portugueses. Sendo Portugal considerado um país semiperiférico, somos levados a crer que, na qualidade de colonizador, só poderá gerar uma colônia subalterna – já que não é capaz de colonizar como os países centrais, por ser considerado um país estagnado no intervalo entre o centro e a periferia. Além disso, seu poder capitalista moderno foi sempre mais colonial do que capitalista. Dizer que o fim do colonialismo europeu determinou o fim do colonialismo social seria mentir. Afinal, as heranças do colonizador impregnam o colonizado.

Se as regras internas que regem a UE produzissem hierarquias como as do sistema mundial, que define os países como, periféricos semiperiféricos e centrais, em que posição Portugal estaria? Com a globalização, essas hierarquias nacionais foram destruídas, e mais ainda as hierarquias entre países. Dessa forma, ainda tem-se uma hierarquia rígida, só que, agora, vê-se uma global. Quando sobrepostas, se interferem reciprocamente, gerando as desigualdades mundiais.

O papel do Estado deveria ser o de fazer diferenciação entre a cultura do território nacional da cultura do exterior, promovendo a da cultura nacional. No entanto, como o Estado não foi eficaz nisso, a cultura portuguesa sempre teve dificuldade de se diferenciar de outras culturas, mantendo-se internamente heterogêneo.

O pós-colonialismo português

Enquanto o Império britânico conseguiu um equilíbrio entre colonialismo e capitalismo, Portugal assentou um desequilíbrio, devido a dívidas e acordos internacionais desiguais, passando a qualidade de uma “colônia informal da Inglaterra”. Assim, pode-se dizer que o colonialismo periférico português, em relação ao colonialismo hegemônico da Inglaterra, é subalterno. Para confirmar essa subalternidade, tem-se o fato de que a história do colonialismo português foi escrita em inglês em vez de no português.

A dificuldade é a da se ser específico (assumir uma postura diversa da norma geral) em relação ao colonialismo hegemônico. Mas em que medida esse problema do português colonizado interfere no colonizador português? Poderia se dizer que o resultado será um duplo problema de auto-representação? A colônia de um colonizador subalterno deve ser enquadrada em subcolônia ou sobrecolônia?

A grande assimetria entre o colonialismo inglês e o português foi o fato de os ingleses não terem de romper com um passado descoincidente do seu presente, já que eles próprios impunham a normatividade do sistema mundial.

O pós-colonialismo dever ser entendido sobre o ponto de vista histórico, que sucede à independência das colônias, mas também numa acepção, culturalista, lingüística e literária de um conjunto de práticas e discursos que desconstroem a narrativa escrita pelo colonizador e a substituem pela escrita do colonizado. Para isso, se faz necessária a presença do crítico pós-colonial que interrompa eficazmente os discursos hegemônicos, ou seja, esse crítico pós-colonial teria de contribuir para a destruição da subalternidade, ou seja, a retirada da condição de silenciados.

Embora a teoria pós-colonial tenha procurado sempre impor sus oposições binárias (nós/outros, centro/periferia, civilizado/selvagem), ela insiste em reorientar o globo à volta de uma única oposição: colonial/pós-colonial.

Uma diferença entre o pós-colonialismo português e o pós-colonialismo de língua oficial portuguesa reside na questão racial. Ao mesmo tempo em que os portugueses proclamavam a miscigenação como um triunfo humanista, os europeus a viam como forma de racismo, pois as regras sexistas da sexualidade sempre associam o homem branco à mulher negra e não o contrário. Temos assim, coexistindo com a discriminação racial, a discriminação sexual.

Hibridização: Próspero e Caliban

Enquanto o discurso colonial construiu uma oposição entre Próspero (o colonizador e, por isso, civilizado) e Caliban (o colonizado e, por isso, selvagem), o pós-colonialismo evidencia que estes dois não são independentes, já que têm um vínculo dialeticamente destrutivo e criativo. A construção da diferença (sobretudo, racial e sexual) exigiu a criação de um estereótipo de colonizado como selvagem, mas esse estereótipo é ambivalente; engloba elementos de medo e desejo. A tradução que possibilita a comunicação cultural acaba com toda idéia de essencialismo de uma cultura pura e é por isso que o conceito de hibridez assume posição tão central e esse espaço híbrido descredibiliza as representações hegemônicas. A ambivalência da imitação está em que ela afirma a diferença no processo de identificação do outro.

Se contrapusermos o conceito de diferença ao conceito de multiculturalismo veremos que “o multiculturalismo pressupõe a idéia de uma cultura central que estabelece as normas em relação às quais devem se posicionar culturas menores” (Santos: 2006) e é por isso que os projetos multiculturais não têm impedido que o racismo e a discriminação étnica continuem a se propagar. 

A exaltação da condição híbrida diaspórica tem sido utilizada para ocultar realidades imediatas econômicas, políticas, culturais e sociais das comunidades diaspóricas, assim os grupos imigrantes ou diaspóricos ficam sempre em posição de poder que lhes seja desfavorável o que os faz “viver num país, mas com o olhar sempre perfurando o tempo e o espaço a procura de um outro país ou lugar”.(Cohen:1997)

Em suma, o Próspero português, quando visto pelo Super-Próspero europeu, é um Caliban. Isto implica em dizer que a identidade do colonizador português é dupla. Ele é Próspero e Caliban ao mesmo tempo, o que vai determinar sua classificação é por quem o português é visto, já que ele é tanto colonizador quanto colonizado. Se visto por seu colonizador, então é Caliban, se visto por sua colônia, então é Próspero.

Os silêncios e os ruídos do pós-colonialismo

A experiência da ambivalência e da hibridação entre colonizador e colonizado foi a experiência do colonialismo português durante longos períodos (refere-se também ao pós-colonialismo anglo-saxônico) e, no contexto de pós-colonialismo em língua oficial portuguesa, o importante é saber diferenciar os vários tipos de ambivalência e hibridação os que reforçam as desigualdades de poder da relação colonial e os que as destroem.

No caso do colonizado e do colonizador (que já foi colonizado), a disputa se dá pelas marcação das margens da alteridade, mas a alteridade está nos dois lados da margem, fazendo surgir a imitação e o estereótipo. Na imitação colonial o que está em causa é a imitação do colonizador por parte do colonizado, o que não quer dizer que o colonizado queira se aproximar do colonizador e sim que a imitação se deu mais por causa do contexto de sobrevivência difícil. No caso do império português, a imitação parece ter se dado pela tentativa de se igualar aos outros impérios e de desvencilhar do status de colônia.

A ambivalência não afeta apenas a identidade do colonizador, mas a do colonizado também. No Brasil, é possível imaginar que a identidade do colonizado foi construída a partir de um duplo outro – o português, como colonizador direto, e o britânico, como indireto. Por isso, a crítica pós-colonial em língua portuguesa deve centrar-se na crítica da ambivalência e não na sua reivindicação, a fim de identificar quais formas de ambivalência e de hibridação dão voz ao subalterno.

“Consideradas as debilidades do Próspero português, puderam usá-lo para controlarem a África e protegerem a África do Sul do apartheid sem o ônus do colonialismo. Assim, a identidade do colonizador-colonizado pode reproduzir-se até ao final do império.O problema agora é saber se essas bases continuam a se reproduzirem agora que Portugal (Caliban, nesse sentido) passou a ser de pleno direito a periferia da Europa”.(Santos:2006 )

Estereótipos: Um Caliban entre os Prósperos

Uma identidade se forma a partir de outras, seja ela identificada pela semelhança ou diferença, e por isso quem tem identidade tem poder. No capitalismo, que tem o poder de declarar a diferença tem também o poder para declará-la superior àquelas em que se espelha, ou seja, é uma identidade dominante. Já na identidade subalterna, declarar a diferença implica na tentativa de reduzir a inferioridade.

A dominante é sempre ambivalente, pois ao negar totalmente o outro, o faz através da produção ativa da inexistência do outro. Essa ambivalência fica bem clara quando se tem acesso ao modo como era representada a América no início da expansão européia, eram narrativas contrastadoras entre as imagens utópicas do novo continente e as práticas canibalísticas dos nativos. Ao passo que, os portugueses atribuíram às suas colônias imagens semelhantes àquelas que já lhes haviam atribuído os europeus. Em resumo, portugueses acabaram conferindo características aos brasileiros, por exemplo, que eles julgaram inferiores, mas que outrora já haviam sido características conferidas a eles próprios.

Conclusão

A partir do texto de Santos (2006), procurei demonstrar meu entendimento através de uma projeção analógica, onde a formação do gosto de um leitor é, por mim, comparada à busca pela identidade de um país. Com o tempo, tudo o que eu leio acaba sendo incorporado ao meu eu, a ponto de eu já não saber o que, de fato, veio de mim e o que eu agreguei de outras pessoas (de diferentes épocas, costumes). Isso se funde, e se torna, se não impossível, pelo menos difícil fazer distinção do que sou eu e que parte de mim é o outro ou outros. Sendo assim, devo saber primeiro o que é o outro para então saber o que sou eu, qual minha identidade, o meu gosto.

Nesse contexto, também devo lembrar que os autores que eu li já tinham uma bagagem vasta que incorporava seus pensamentos com outras vozes anteriores. Com essa comparação, quero dizer que o processo de formar uma identidade (assim como formar o gosto) se torna difícil porque os colonizadores (autores), outrora na condição de colonizados (leitores), também transmitem vozes que não são só suas, não são puras e sim vozes que transportaram, através dos tempos, outra cultura, outra noção de economia e política e isso influencia obrigatoriamente na formação da identidade do colonizado (ou leitor).

A variação do /l/ pós-vocálico*

EVA MÁRCIA DE FREITAS CUNHA

LIDIANE MENDES MARTINS

ROGER COVALSKI GERALDO

VIVIANE DE FREITAS CUNHA

Tema:

A variação do fonema /l/ pós-vocálico.

Introdução:

Através de uma pesquisa feita com duas pessoas inseridas em contextos sociais psemelhantes, pretendemos mostrar o uso de duas variantes de um mesmo fonema; o /l/. e em que contextos essas variações podem ocorrer.

Justificativa:

Buscaremos, através desta pesquisa, verificar se ex-moradores do campo, ao virem morar na cidade, trazem consigo características fonológicas normalmente encontradas nos falantes da zona rural. Para que a pesquisa não ficasse muito extensa, nos fixamos apenas no uso do /l/, sendo assim, a pesquisa contou com perguntas cujas respostas já estavam norteadas para conterem o fonema /l/.

Objetivo:

Esta pesquisa tem o objetivo de apresentar a variação oral do fonema /l/ no final de sílabas e tentar identificar os possíveis motivos que levam o falante a tal variação.

Referencial Teórico:

De acordo com Leda Bisol, o /l/ apresenta variabilidade no seu uso, que pode ser ocasionada por fatores extralingüísticos, geográficos e/ou sociais. Portanto, pode ser pronunciado como alveolar [l], velar[t] ou vocalizado[w]. Quando em posição pré-vocálica, esse fonema realiza-se como alveolar [l], por exemplo, em lua, sala, etc. Estando em posição pós-vocálica, realiza-se como velarizado [t] ou vocalizado [w], por exemplo, em alto, sol, etc.

“Dentro da Fonologia Tradicional, essas variantes são ditas livres e de aplicação imprevisível, sendo atribuídas a um indivíduo ou a um grupo social ou regional. Essa variação livre, a luz da proposta de Labov (1966,1969,1972), não é tão imprevisível como parece ser. Afinal, fatores lingüísticos e extralingüísticos podem privilegiar o uso de uma das formas, funcionando como condicionadores”. (Bisol, Leda. 1996. p. 215)

Metodologia da pesquisa:

A pesquisa consistiu, primeiramente, em uma entrevista para situar-nos no contexto social dos entrevistados. A seguir, foram apresentadas a eles imagens as quais em todas as respostas constava a fonema /l/, nosso objeto de análise. Por fim, foi proposto um questionário que induzia os informantes a responderem com palavras em que o fonema /l/ aparecesse.

Como sujeitos de pesquisa temos:

Informante 1 (E): Sexo masculino, 24 anos, escolaridade: ensino fundamental, natural de Jaguarão, morador da zona rural até os 15 anos, classe média.

Informante 2 (M): Sexo feminino, 23 anos, escolaridade: ensino superior, natural de Jaguarão, moradora da zona rural até os 7 anos, classe média.

          Resultados e considerações:

Pudemos observar que o informante 1 (E) utilizava o [l] lateral alveolar vozeado, enquanto o informante 2 (M) utilizava em suas palavras o [w] lateral alveolar vozeado velarizado.

A partir disso, buscamos entender o porque dessas diferenças, já que os dois se situam quase no mesmo contexto social, pois os dois nasceram e moraram parte de suas vidas na campanha e, ao virem para a cidade, o primeiro trouxe sua herança na fala e o segundo não.

O que achamos interessante, mas que, ao mesmo tempo, dificultou por um momento a nossa pesquisa foi quando perguntamos aos dois se os seus pais falavam com o [l], a resposta dos dois foi que não. Isso estaria de acordo para o segundo entrevistado, que não carrega marcas do dialeto rural, mas não estaria de acordo para o primeiro, já que este sim, carrega essas características. Então, nos perguntamos sobre o porquê de a variação ocorrer somente com o primeiro entrevistado. No decorrer da conversa, o informante 1 (E) nos diz que foi criado a maior parte da infância com a sua avó, e ela sim, falava com [l].

O interessante é que o informante 1 mesmo morando na cidade e sendo casado com uma pessoa que sempre viveu na zona urbana e que, portanto, não carrega esses traços, ainda conserva os traços da zona rural, como o [l] e o r retroflexo alveolar, ambos característicos da zona rural.

Chegamos a conclusão de que, talvez, a resposta para nossa pergunta seja o contexto social em que essas duas pessoas vivem, ou seja, o primeiro continua inserido no meio social de antes, conservando os mesmos amigos, a tradição do campo etc., já o segundo se desligou completamente da campanha.

Ao nosso ver, a escola não seria a causadora dessa tal variação, já que o primeiro, apesar de ter estudado até o ensino fundamental, sempre estudou na cidade, enquanto o segundo, mesmo tendo o ensino superior, cumpriu metade do ensino fundamental em uma escola da zona rural.

“Essas diferenças no modo de falar têm origem nas experiências que o aluno vivencia fora da escola, dentro de comunidades de fala, mais recentemente denominadas de redes de fala”. (Bortoni-Ricardo, 1985 inFreitas, 1996)

Referências:

BISOL, Leda. Introdução a estudos de fonologia do português brasileiro. EDIPUCRS, 1996.

FREITAS, V. A. L. Mestrado em Lingüística. Universidade de Brasília, UNB, Brasil. A variação estilística de alunos de 4a. série em ambiente de contato dialetal, Ano de Obtenção: 1996.

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* Anteriormente publicado em https://sites.google.com/site/deolhonasletras/arquivos/pesquisa-em-sociolingustica

Literatura brasileira

GALVEZ IMPERADOR DO ACRE:

UMA SUBVERSÃO DA HISTORIOGRAFIA

Resumo:

Este artigo pretende mostrar a intertextualidade contida na obra de Márcio Souza – Galvez Imperador do Acre –, com o intuito de fazer perceber toda inversão do discurso histórico, bem como a sua carnavalização. Galvez Imperador do Acre é um livro que promove no leitor uma desacomodação diante do discurso aceito/oficial. A história do Acre é, sim, parodiada, mas com o intuito de fazer o leitor refletir sobre o que é, de fato, um discurso oficial e até que ponto ele é imparcial. Para perceber a paródia, o leitor deve conhecer dados, pelo menos alguns, sobre a História oficial do Acre e conhecer também os intertextos contidos na obra, explicita ou implicitamente – sejam eles de caráter historiográfico ou estético – a fim de perceber toda ironia desse romance histórico.

Para introduzir este artigo, faremos uma síntese da obra: O contexto político/social em que o romance está inserido é o da região amazônica no final do século XIX. Temos como figura central da história, Galvez, um espanhol que se diz aventureiro e que pretende tornar o Acre um Estado independente para, mais tarde, anexá-lo ao Brasil. Seu exército é descrito como sendo formado por poetas, loucos, prostitutas, seringueiros desdentados, etc Ainda assim, seu exercito vence o boliviano e Galvez é Coroado Imperador do Acre – Imperador por sua própria decisão. Mas o reinado de Galvez dura pouco, pois ele sofre um golpe de Estado e é deposto.

Como podemos perceber com a leitura do romance, o autor faz uma subversão do discurso historiográfico acreano, ele o parodia . Para isso, incorpora em sua narrativa certos eventos e personagens da história, a fim de conferir uma maior veracidade a sua história. No entanto, sem o intuito de fazer o leitor acreditar no que lê como se fosse uma verdade acabada e, sim, com o intuito de fazer do leitor um questionador quanto ao que vê parodiado e, conseqüentemente, do que lhe é imposto como História. Esta é uma importante característica da literatura contemporânea: a historia é (re)contada de modo diferente dos historiadores, fazendo com que haja uma subversão de um fato que já foi contado anteriormente.

Ainda que pareçamos estar diante de um discurso historiográfico – pois o autor compõe o romance, incorporando a História nos contextos político, cultural e social daquela época – o que temos é uma paródia cômica da história brasileira, uma reinterpretação dos dados da História oficial.

Se podemos pensar que a história contada por Souza não é verdadeira, porque ousamos afirmar que o que consta nos livros dos historiadores é a representação da mais pura verdade? Tanto no romance quanto na historiografia podem haver distorções, exageros, supressão de fatos, etc. Se pensarmos assim, então o discurso historiográfico aceito não pode ser considerado “mais verdadeiro” que o de Souza. É claro que Souza satiriza toda a narrativa, exagerando nos acontecimentos, mas é justamente por esse motivo que a paródia dele é eficaz: é por isso que ela desacomoda o leitor.

Apesar de sabermos e entendermos que, a partir desta obra, podemos analisar vários aspectos da literatura, com, por exemplo, a desmistificação da história, nos ateremos mais especificamente a um recurso utilizado por Souza que permeia toda a obra: a intertextualidade, ou, melhor, a ironia intertextual. Primeiramente, nos referiremos à história cultural, à história da arte e, em seguida, ao discurso-base desta paródia que é o historiográfico. Em Galvez, a intertextualidade está presente desde os títulos de vários subcapítulos da obra até os dados implícitos contidos nas falas das personagens e nas entrelinhas da fala do narrador/editor.

Conforme Carlos Alexandre Baumgarten (2000), em Novo romance histórico brasileiro, a intertextualidade da obra manifesta-se através do recurso da citatividade. “Nessa medida, os capítulos Commemorazzione Verdiana, Ainda Giuseppe, Radamés, Luar sobre o Nilo, A Cripta, Dueto Final e Dueto Bufo (p. 54-58) constituem uma seqüência que se organiza a partir da incorporação e citação literal de passagens da ópera Aída, de Verdi.” e todos esses subcapitulos constituem uma seqüência que dialoga com a trama.

Sobre a incorporação da ópera de Giuseppe Verdi, temos que é encenada enquanto se trava uma perseguição a Galvez. Podemos ver nos subcapitulos Binóculo I, II e III (p. 68 - 70) algo que vai de encontro ao que se espera do comportamento dos espectadores dessa ópera. O que lemos não é uma platéia atenta e comovida com a história de Aida e Radamés, mas um coronel agarrando uma professora, o governador dormindo em seu camarote e D. Irene agarrando Galvez no banheiro. A ópera italiana serviu de cenário para que os novos-ricos exercitassem sua fidalguia, mas, na verdade, não eles compreendiam nem se interessavam por tal arte.

Segundo Cavalcante (2003), com isto, “o escritor constrói um dos momentos mais interessantes da mescla de culturas, isto, sobretudo, pela maestria que cria a seqüência dos acontecimentos e o entrecruzar de trechos de textos estrangeiros”. Ainda, temos dois subcapitulos que parecem filosofias, conclusões do personagem que refletem sobre aquela sociedade que enriquecia graças ao extrativismo:

Máxima da ostentação –

Aprendi que o novo-rico

só é desagradável porque

amplia os detalhes das miséria.

 (SOUZA. p. 35)

Máxima –

Certamente a miséria

também é imperialista

(SOUZA.p. 47)

Ainda sobre a ópera de Verdi, temos Variante Verdiana (p. 72): “A orquestra havia cessado entre guinchos e instrumentos amassados. Uma confusão faraônica, se o leitor me permitir a licença poética.” Aqui, temos um discurso decorrente do próprio intertexto – que é a ópera Aida, pois a trama de Mariette se dá às margens do rio Nilo, no tempo dos faraós.

Outro exemplo a ser citado é o episódio em que Galvez, logo depois de salvar Trucco de um ataque, vai até o cabaré Flora e Juno, onde, durante o diálogo com duas cocottes, temos de fundo Tritsch-Tratsch Polka, de Strauss. A ironia da cena tem como ponto culminante a fala da cocotte, ao fim do diálogo: “Estou com uma coceira no bibiu” (p. 21)

Como sabemos, a obra possui dois narradores: um é o narrador-personagem Galvez e o outro é o narrador-editor. Logo no início da leitura, no momento em que o narrador justifica o porquê da publicação das memórias encontradas num sebo, já temos o primeiro indício de intertextualidade. O narrador cita que se inspirou em Guerra dos Mascates, pois, assim como no romance de José de Alencar, as informações chegam até às mãos do narrador por puro acaso. Assim, Guerra dos Mascates trata da rebelião colonial pernambucana, ao passo que, as memórias encontradas pelo narrador-editor em Galvez se tratavam da disputa pelas terras do Acre.

A abertura da segunda parte do livro é um trecho de La vida es sueño , de Calderón de La Barca. Esta peça, do barroco espanhol é trazida justamente no momento em que Galvez, depois de escapar de Belém, está cativo no barco a vapor em pleno rio Amazonas, o que chama de Masmorra Flutuante. Em seguida, Galvez se tornaria Rei, para logo deixar de sê-lo. Além de Calderón de La Barca, em outros momentos, o romance se apropria de escritos de Cervantes e Lope de Vega, dando assim continuidade ao diálogo com a tradição ibérica.

Em Zarzuela (p.102), como o próprio nome já diz, temos a ópera cômica, em que o cozinheiro, o imediato e o taifeiro formam a nova orquestra, pois com a confusão e a prisão em Belém, a Companhia francesa havia perdido vários integrantes. Na peça de Moliére, Les précieuses ridicules –, temos um quadro bastante parecido, no qual os criados têm de se vestir de nobres.

O subcapitulo em que Galvez decide que caminho seguir; se procurar indícios de extraterrestres com Sir Henry ou liderar o movimento de independência do Acre, chama-se Descartes, conhecido por seguir a filosofia racionalista. Dessa forma, o personagem decide por transformar o Acre em um Estado Independente. No subcapitulo intitulado A República de Platão (p. 138), Galvez começa a pensar sobre que tipo de governo seria o seu. O título nos remete ao discurso socrático de Platão, A República. Também cita o Estado de Thomas Hobbes (aqui poderia estar se referindo a obra o Leviatã – Soberano) e também Utopia, de Thomas Morus. Mas acaba optando pela monarquia, que é, segundo ele, “pomposa, colorida e animada, como uma festa folclórica.” (p. 139).

Partindo da leitura e da pesquisa de vários subcapitulos da obra, fica-nos fácil perceber a intenção do autor contida na retomada de discursos de religiosos, filósofos, músicos, pintores e escritores, tanto espanhóis quanto franceses ou italianos. Essa intenção era mesmo a de suscitar o processo de carnavalização, esta designação foi proposta, segundo Angélica Soares (2006), por M. Bakhtin como processo de inversão de valores sociais, subversão cultural, atitude de dessacralização, ou seja, de uma representação do mundo às avessas.

Ao longo da leitura da obra, não podemos deixar de perceber que há também uma série de gêneros do discurso incorporados ao romance, dentre eles: Ata; Ordem de serviço; Receita médica; textos informativos e científicos, etc. Esses gêneros discursivos, somados aos intertextos contidos na obra, convergem para a paródia maior que é feita do discurso historiográfico.

Esta paródia que chamamos de paródia maior é feita a partir de um único discurso, que é o dos historiadores, mas, para construí-la, o autor engloba diversos outros textos e discursos, de forma a fazer com que o texto dialogue não só com o leitor – ao desacomodá-lo diante da desconstrução de algo que lhe foi imposto com verdade – mas também com outros discursos, agora, sim, da cultura e da arte, de outras épocas e estilos.

Segundo Umberto Eco (2003), se o leitor não é capaz de perceber a citação intertextual, ele é excluído da compreensão do texto, pois, neste caso, a pretensão do escritor do romance é justamente a de fazer o leitor perceber que há uma inversão daquilo que se convencionou chamar de verdade histórica. Se o leitor não capta isto, não percebe a ironia e pode acabar pensando se tratar de um discurso historiográfico. “O texto pode ser lido de modo ingênuo, sem colher as remissões textuais, ou pode ser lido com plena consciência destas remissões ou pelo menos com a persuasão de que é preciso procurá-las.” (Eco:2003)

Sabemos, então, que a ironia intertextual privilegia o leitor intertextualmente avisado, pois este não só consegue captar como também saborear a ironia, e, a isto, Eco chama de piscadela culta do autor. Em que consiste a ironia, senão em contrariar aquilo que se presume que seja “verdade” para o leitor? E nesse ponto, a ironia pode ou não ser entendida, dependerá do conhecimento do leitor.

“A menos que se vá em busca de plágios ou ecos intertextuais inconscientes de hábito, a leitura como caça à citação coloca-se como relação de desafio entre o leitor e um texto, que solicita de alguma maneira a descoberta de seu segredo dialógico.” (ECO; 2003)

Por fim, acreditamos que o romance de Souza tenha sido construído não só para desacomodar o leitor de seu papel de aceitador do discurso oficial, mas, acima disso, para jogar com o leitor e ver até onde ele é capaz de decifrar o jogo intertextual e que sentido ele confere a narrativa. Narrativa essa que procura mostrar do início ao fim como a aquela sociedade buscava se construir – construir sua identidade – devorando a cultura ocidental, e é esta deixa que Souza aproveita para fazer toda a paródia, toda inversão, no tom irônico que faz o leitor ir contra suas próprias considerações de verdade.

Bibliografia:
BAUMGARTEN, C. A. . O novo romance histórico brasileiro. Via Atlântica (USP), São Paulo - Brasil, v. 4, p. 168-176, 2000.
CAVALCANTE, Maria de Nazaré. Mestrado em Curso de Pós-Graduação em Literatura. Universidade Federal de Santa Catarina, UFSC, Brasil. Título: Dom Galvez Na Comarca de Amazônia, Ano de Obtenção: 2003.
ECO, Umberto. Sobre a Literatura. Rio de Janeiro; Record. 2003. trad Eliana Aguiar.
Enciclopédia Britânica do Brasil. Atlas Histórico. 1995.
REIS, Carlos; LOPES, Ana Cristina. Dicionário de narratologia. 7ª ed. Coimbra: Almedina, 2000
SOARES, A. M. S. . Gêneros Literários. 6. ed. São Paulo: Ática, 2006. v. 01. 85 p.